其次,海德格爾、維特根斯坦、杜威這些現代哲學家,皆反對傳統歐洲美學的思維范式,分別提出了藝術作為“存在真理”、“生活形式”、“完滿經驗”的思想,在美學沉思中都走向了生活。不僅如此,當代美學家們也都注意到了這一美學的新的生長點。沃爾父岡·韋爾施(Wolfgang Welsch)的《重構美學》、邁克·費德斯通(Mike Featherstone)正在編的論文集的《審美泛化》和阿諾德·柏林特的《審美介入》,都聚焦在審美與生活的之間界限的日漸模糊。由此出發,柏林特在《重思美學》里還直接對康德的審美非功利原則提出批評。還有理查德·舒斯特曼千禧年的新著《活生活的生活》,也試圖在杜威思想基礎上來重建一種生活化的美學。
只不過,當代歐美美學所面臨的歷史境遇,同當代中國美學所直面的問題并不相同,它要力圖擺脫的是占據主流的分析美學傳統,特別還要面對藝術終結后的美學境遇。
再次,中國本土的思想傳統中,歷來就有“生活美學化”與“美學生活化”的傳統。在中國古典文化看來,美學與藝術、藝術與生活、美與生活、創造與欣賞、欣賞與批評,都是內在融通的,從而構成了一種沒有隔膜的親密關系。在一定意義上說,中國古典美學就是一種“活生生”的“生活美學”,中國古典美學家的人生就是一種“有情的人生”,他們往往能體悟到生活本身的美感,并能在適當地方上升到美學的高度。從莊子的“美的哲思”再到明清的小說批評,那種生活見識與審美之思的融合,皆浸漬著中國傳統原生的美學智慧。
所謂“日常”的生活,顧名思義,就是一日復一日的、普普通通的、個體享有的“平日生活”。每個人都必定有每個人的日常生活,是人們得以生存和消費的根本基礎。馬克思把“生產物質生活本身”作為“第一個歷史活動”, 正是此意。但是,日常生活不僅包括這些基礎的方面,而且,還包括在個體消費、家庭生活、私人空間內進行的主體間性的人際活動,還包括日常的從無意識到有意識的各種精神活動。日常生活的世界就是這樣,從消極的角度看,它是一個自明的、熟知的、慣常的世界,具有私人化、反復性、封閉性的特點。“在平日中,活動與生活方式都變為本能的、下意識的、無意識的和不假思索的機械過程。物、人、運動、工作、環境、世界等等的創造性和可靠性是不曾被人感知的。它們未經考查、未被發現,但是卻簡捷地存在著,并被看作囊中之物,看作已知世界的組成部分。”但如果從積極的角度看,它又是一種活生活的、基本經驗的世界,具有混糅性、原發性、奠基性的特點。
在日常生活之中,現實的個人總以各種形式將自身對象化,他們一方面通過塑造他們生活的世界來塑造自身,另一方面,日常生活的世界反過來也對人加以限定與規定。前者指的日常生活世界是人們活動的對象,后者指的日常生活世界則是人們生活的背景,它們是交互規定著的關系。這意味著,“日常生活是基于一個特殊層面上的對象化是在‘既成的世界’的層面上,即是說,這是人出生于其中,他必須在其中學會演習,學會對之加以操縱的環境。”但值得注意的是,在此意義上的“日常生活”并不只是作為與公共生活相對待的私人生活,盡管日常生活要植根于私域空間,但是日常生活世界并不就等于私人生活領域,日常生活也有可能在一定的公域空間內實現。同時,它也不是與高雅生活對峙的通俗生活,整個世代的人們(無論如何劃分階層)其實都將日常生活世界視作“自然氛圍”一般,從而曾經地、正在地而且即將地生活在其中,除非他們遭遇個體的死亡。
無可否認,在日常生活世界的邊界之外,還存在有另外一個世界,它與日常生活恰恰成為了相對物。這便是“非日常生活”世界。如果說,日常生活狀態大致相當于馬丁·海德格爾(Martin HEidegger)所謂的“當下的”、“上到手頭的”的“上手”(Zuhanden)狀態的話,那么,非日常生活則保持著一種“現成的”、“擺在手頭的”的“在手”(Vorhanden)狀態。“上手的東西的日常存在曾是十分自明的,甚至我們對它都不曾注意一下”,人們在日常生活中并不曾在意“為何上手”或“何以上手”的問題,從而保持著一種“無意”的自在狀態。這樣,上手的東西的“合世界性”也就顯現出來。但一旦人們“有意地”打斷這種熟知的生活,那么,“上手東西的異世界化便同時發生。結果在它身上就映射出‘僅僅在手的存在’”,這也就是日常生活過程的中斷與非日常生活的凸現。而且,日常生活只有在這種非日常生活出現之時才成其為“問題”,才能顯露出自身的存在,在手的東西就是“可以加以專題把握的東西”。道理很簡單,日常生活中的人們由于其“無意”性并不能返觀自身,而只有在其時間被阻斷后才能“有意”觀之,從而盡顯其平日性和日常性。日常生活與非日常生活的相互分化,正是在這種撞擊中劃分出邊際的,“無意”要由“有意”來區隔和顯現。
從歷史的嬗變來看,非日常生活是從日常生活之中逐漸脫胎而孳生而來的;從理論的邏輯來看,日常生活對非日常生活亦具有必然的“奠基性”,每個人都要過日常生活,但并不必都要時時過非日常生活,但二者卻共同構成人類現實活動及其世界。可以說,日常生活就是非日常生活的泛化而堅實的基礎,甚至“日常生活是歷史潮流的基礎”。非日常生活從日常生活的獨立,實際上是較早人類歷史階段的產物,原始社會的祭祀活動其實就是一種脫離日常生活的非日常生活形式。隨著物質勞動和精神勞動分離的真正分工的.開始,“不僅使物質活動和精神活動、享受和勞動、生產和消費由各種不同的人來分擔這種情況成為可能,而且成為現實”, 這樣,非日常生活的“制度化”的形成便得以可能。這是由于,只有在原始社會末期社會再生產真正成型之后,特別是隨著生產資料的私有化,社會的組織化和體制化(如階級和國家)才能得以形成,人類的精神和知識的生產才能穩固和傳承下來。這樣,作為維持社會再生產的活動,政治、經濟、文化的公共生活,科學、哲學、宗教的社會化精神生產最終獲得了形成的條件。這些赫勒所謂非日常生活的“制度化”方面,其實,還是非日常生活歷史發展的產物。
質言之,日常生活就是一種“無意為之”的“自在”生活,比較而言,非日常生活則是一種“有意為之”的“自覺”生活。這兩種生活的情狀區分類似于海德格爾所說的“上手狀態”與“在手狀態”的差異,前者是“合世界性”的,后者則使前者“異世界化”。
總而言之,作為一種特殊的生活,美的活動雖然屬于日常生活,但卻是與非日常生活最為切近的日常生活;它雖然是一種非日常生活,但卻在非日常生活中與日常生活離得最切近、最親密。美的活動,正是位于日常生活與非日常生活之間的特殊領域,毋寧說,美的活動介于日常生活與非日常生活之間,并在二者之間形成了一種必要的張力。
為什么這樣說呢?實際上,從日常生活的無意識的、非理性的精神活動,再到科學、宗教、哲學這些非日常生活的精神生產領域,具有一種本然的延續性。美的活動,就是介乎這兩種生活之間的特殊類型的生活。胡塞爾就曾指出,就連科學這樣的非日常生活,或者說“客觀—科學世界的知識也是‘奠基’于生活世界的自我明見性之上的……只要我們不在陷于我們的科學思維,只要我們能夠察覺到我們的科學家也是人,并且是生活世界的一個組成部分;那么整個科學和我們一起進入這個……生活世界。”雖然我們并不能同意胡塞爾對生活世界的理解,但是,他帶來的啟示卻是:非日常生活的確是奠基于日常生活之上的。只不過,非日常生活的不同部分與日常生活的之間的關聯有親疏程度的差異。與科學的量化世界、哲學的概念世界、宗教的超升世界不同,美的活動與日常生活是最具親密關系的。試想,無論是用冷冰冰的科學范疇去“區分”和“計量”世界,還是用思辨概念去“抽象”世界、用宗教體驗去與神明“交流”,都不如美的活動那樣“活生生”地把握現實世界。
由此,我們可以來建構一種活生生的“生活美學”,與此同時,這種建構是在本體論意義上的建構。眾所周知,當代英美美學仍以“分析美學”(Analytic Aesthetics)為主流傳統,這種傳統的狹隘之處就在于只關注于藝術,僅以藝術為中心,從而使得其它可以被審美的文化內容難以被納入到美學視野之內。然而,就連藝術本身也面臨著“藝術終結”(the end of art)的難題,美學需要找尋自己新的學科方向。
目前,作為“藝術哲學”(art philosophy)的美學,“環境美學與自然美學”(environmental aesthetics or natural aesthetics),“日常生活的美學”(the aesthetics of everyday life),已經成為全球美學的三大主流,這是當代國際美學的“大勢所趨”。2006年6月,國際美學協會(IAA)的各國諸位理事來到中國舉辦理事會,在同時舉辦的“美學與多元文化對話”國際學術研討會上面,筆者遇到了當今國際美學協會的主席海因斯·佩茨沃德(HEinz Paetzold)先生,在與之的交流當中,他就持這種觀感,認為在當下區分出——“藝術哲學”意義上的美學、“自然美學”意義上的美學(亦即英美術語中的“環境美學”)和作為日常生活的“審美化”的理論的美學——這三種“主要美學形態”,是十分必要的。這也顯現出當代全球美學的三個主要發展方向,由此可見,“生活美學”的建構亦具有了一定的“全球性”的價值。
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